ایرانی‌ها و افغانی‌ها؛ خیلی دور و خیلی نزدیک


برترین‌ها: اتفاقات سال‌های اخیر و تصادم‌های میان ایرانی‌ها و افغان‌ها، منجر به سوتفاهم‌های زیادی شده، حجم بدبینی زیاد است و فراتر از حد تصور این گزارش اما داده‌هایی بعضا خلاف تصور و البته واقعی از نوع نگرش ایرانی‌ها و افغان‌ها به هم می‌دهد، گزارشی که در روزنامه شرق منتشر شده.

نگرش ایرانیان به مهاجران افغانستانی در کشور

در این گزارش می خوانید: 

* چهار دهه از شروع مهاجرت گسترده اتباع افغانستاني به ايران مي‌گذرد. به همان نسبت که جامعه ايران در اين مدت مسير پرفراز و فرودي را پيموده، شرايط زندگي مهاجران در ايران و سياست مهاجرتي دولت در قبال آنها نيز تغيير کرده است.

* در حال حاضر بر اساس قوانيني که از اوايل دهه 1380 اجراي آن آغاز شد اتباع افغانستان تنها مجاز به زندگي در برخي مناطق کشورند و از حق اقامت و کار در بسياري شهرها و روستاها خصوصا در استان‌هاي مرزي برخوردار نيستند. برخي کلان‌شهرها نيز ‌اجراي همين قانون عدم حضور اتباع افغانستاني در شهر را افتخاري براي خود مي‌دانند. آيا تهراني‌ها هم تمايل دارند حضور اتباع افغانستان در شهرشان ممنوع شود؟ ‌ افکار عمومي در برابر اين پرسش دوقطبي است؛ 43 درصد موافق ممنوع‌شدن تهران و 41 درصد مخالف‌اند.

* تمايل به عدم حضور افغانستاني‌ها در تهران در ميان کساني که تحصيلات کمتري دارند يا ساکنان پهنه جنوب تهران (جنوب خط خيابان انقلاب) بيشتر است. در پهنه جنوب تهران که تعداد مهاجران افغانستاني بيشتري ساکن هستند، از هر دو نفر، يک نفر خواهان ممنوع‌شدن تهران براي حضور افغانستاني‌هاست. به‌علاوه افرادي که گفته‌اند در زندگي با مشکلات معيشتي مواجه‌اند بيش از ديگران با ممنوع‌شدن تهران براي افغانستاني‌ها موافق‌اند. بايد توجه شود سه متغير تحصيلات، پهنه سکونت و پنداشت از وضع معيشتي مستقلا بر موافقت با ممنوعيت اثرگذارند و مثلا نبايد اثر زندگي در مناطق جنوبي يا وضعيت معيشتي ضعيف‎تر را به سبب سطح پايين‌تر تحصيلات دانست.

نگرش ایرانیان به مهاجران افغانستانی در کشور

* نگرش به حضور مهاجران در شهر را از يک وجه ديگر هم مي‌شود بررسي کرد؛ تمايل به جداسازي فضايي. از مردم سؤال شده تا چه اندازه موافق‌اند افغانستاني‌ها به جاي زندگي در نقاط مختلف شهر، در محله‌هاي خاص زندگي کنند يا دولت آنها را در محله‌هاي خاص متمرکز کند. 44 درصد تهراني‌ها با اين جداسازي موافق‌اند‌. در اين مورد هم افراد با تحصيلات پايين‌تر و ساکنان مناطق جنوبي تهران بيشتر موافق تمرکز مهاجران در محلات خاص هستند. نکته جالب اينجاست افرادي که اعلام کرده‌اند در زندگي با مشکلات معيشتي مواجه‌‌اند اگرچه بيش از ديگران خواهان ممنوع‌شدن تهران براي افغانستاني‌ها هستند اما از جهت تمايل به جداسازي محلات با ديگر گروه‌ها تفاوت ندارند. بخشي از دليل اين مسئله مي‌تواند هراس آنها از افزايش تعداد مهاجران در محله يا محلات مجاور محل زندگي‌شان باشد.

* به اين نکته نيز بايد توجه شود که يک‌سوم کساني که با ممنوعيت تهران براي حضور افغانستاني‌ها مخالف‌اند از تمرکز آنها در محلات خاص دفاع مي‌کنند؛ يعني با اينکه مخالفتي با حضور آنها در شهر ندارند اما شکلي از کنترل را ضروري مي‌دانند. ‌نگرش منفي به مهاجران و تمايل به جداسازي را درباره تحصيل کودکان افغانستاني هم مي‌توان ديد. شواهد متعددي وجود دارد که برخي والدين نسبت به حضور کودکان افغانستاني در کلاس درس فرزندانشان معترض‌اند که در مواردي به جداشدن کلاس‌ها منجر مي‌شود.

* در پاسخ به پرسشي درباره تحصيل کودکان مهاجر، 40 درصد تهراني‌ها معتقدند افغانستاني‌ها بايد در مدارس ويژه خودشان درس بخوانند اما در مقابل 52 درصد مخالف جداسازي دانش‌آموزان افغانستاني‌اند ‌و زنان بيش از مردان از تفکيک مدارس دفاع مي‌کنند. در پهنه جنوب تهران نيمي مدافع تفکيک و نيمي مخالف‌اند اما در پهنه شمال نسبت دو به يک به نفع مخالفان جداسازي مدارس است.به غير از پنداشت کلي درباره حضور مهاجران افغانستاني در شهر از پاسخ‌گويان درباره تجربه‌هاي شخصي‌تر هم سؤال شده است. وقتي از آنها درباره همسايه‌شدن يک خانواده افغانستاني پرسيده شده، 46.5 موافق بوده‎اند‌. اثر پهنه سکونت و ميزان تحصيلات در نوع پاسخ به اين سؤال بسيار اندک است، اما افرادي که گفته‌اند در زندگي مشکلات معيشتي دارند کمتر از ديگران به همسايگي با يک مهاجر افغانستاني راغب‌اند.

نگرش ایرانیان به مهاجران افغانستانی در کشور

* کمتر از يک‌چهارم شهروندان تهراني بر اين باورند که آنچه حق آنهاست صرف آموزش و بهداشت افغانستاني‌ها مي‌شود. دليل اين تفاوت را مي‌توان در بي‌بهره‌بودن مهاجران از بسياري يارانه‌هاي آموزش و بهداشت دانست. از ابتداي دهه 1380 کاهش بهره‌مندي از يارانه‌هاي حمايتي يکي از ابزارهاي کاهش جمعيت مهاجران در ايران و کاهش هزينه‌هاي عمومي دولت بوده که سبب شده اتباع افغانستاني براي تحصيل در مدارس و دانشگاه‌ها شهريه بپردازند و هزينه درمان را نيز کامل پرداخت کنند.

* 53 درصد از تهراني‌ها افغانستاني‌ها را عامل افزايش جرم و جنايت در ايران نمي‌دانند. نکته مهم ديگر اينکه تنها 4.2 درصد پاسخ‌گويان تجربه مزاحمت از طرف يک افغانستاني براي خود يا خانواده‌شان را داشته‌اند‌.

* بيش از نيمي از شهروندان با تصميم دولت براي شناسنامه‌دادن به اين کودکان موافق‌اند و البته نيم ديگر يا مخالف‌اند يا عقيده صريحي بيان نکرده‌اند. نکته جالب‌تر، موافقت شمار بيشتري از تهراني‌ها با شناسنامه‌دادن به فرزندان مهاجراني است که بيش از 30 سال در ايران زندگي کرده‌اند؛ 57 درصد با شناسنامه‌دادن به اين کودکان موافق‌اند. اعطاي شناسنامه به کودکان پناهنده يعني آن دسته از مهاجران که با کارت آمايش در ايران زندگي مي‌کنند نقطه شروعي براي ادغام ساختاري مهاجران در جامعه ايراني خواهد بود. ‌در يک سؤال ديگر از پاسخ‌گويان راديکال‌ترين سياست ضدمهاجر در برابر شهروندان گذاشته شده و از آنها خواسته شده بگويند چقدر موافق‌اند دولت همه افغانستاني‌ها را از کشور خارج کند و هيچ‌کدام در ايران نمانند. اينجا هم نگرش دوقطبي و نسبت حدودا 40 درصد موافق و مخالف برقرار است‌. موافقت با اين گزاره در ميان افراد با تحصيلات کمتر و در ساکنان پهنه جنوب بيشتر است؛ نيمي از افراد با تحصيلات ديپلم و کمتر و نيمي از شهروندان ساکن جنوب خط خيابان انقلاب با اين گزاره موافق‌اند.

* مناقشه بر سر منافع و مضرات حضور مهاجران افغانستاني در ايران نقطه کانوني بحث موافقان و مخالفان حضور آنها در ايران است. يک طرف اثرات اقتصادي حضور مهاجران بر آباداني ايران را برجسته مي‌کند و طرف مقابل نيز به مواردي همچون بي‌كاري ايرانيان، افزايش جرم يا بيماري متوسل مي‌شود. ‌ تعداد کساني که حضور مهاجران را در مجموع به نفع کشور مي‌دانند نصف کساني است که مضرات آن را بيشتر تصور مي‌کنند. همچون موارد پيشين در اينجا هم ساکنان پهنه جنوب، افراد با تحصيلات کمتر و کساني که با مشکلات معيشتي درگيرند بيش از ديگران حضور مهاجران را ضرري براي کشور مي‌دانند.

چرا ما ایرانی‌ها انقدر از مرگ، هراس داریم؟


برترین‌ها: این نوشته می‌کوشد با بررسی مفهوم مرگ نزد ایرانیان، به تصویری از رویارویی جامعه‌ی ایران با ویروس کرونا به عنوان به‌روزترین جلوه‌ی مرگ فراگیر برسد.

وفور مرگ موهن و ارزان

انکیدو در تشریح مرگ به «خاک‌شدن» اکتفا می‌کند و این گویا برای گیلگمش گرچه غم‌انگیز، اما قانع‌کننده است. او می‌خسبد و مرگ در کمال آسایش و رامش او را می‌رباید. گویی او به مرگ خودخواسته می‌میرد که از نظر صوفیان و البته انسان مدرن که سهم بزرگی برای خودکشی در حیات و هنر خود در نظر می‌گیرد، درجه‌ی اعلایی از آگاهی به مرگ است. جدای از این جنبه، «خاک‌شدن» در حماسه‌ی گیلگمش برداشتی ماتریالیستی و فیزیکی را بازمی‌نمایاند: مرگ به مثابه‌ی پایان یک فرآیند طبیعی و زیست‌شناختی که هر موجود زنده‌ای را شامل می‌شود.

انسان امروز همچنان با مسئله‌ی مرگ یا به عبارت دقیق‌تر ترس از مرگ دست و پنجه نرم می‌کند. ما در برهه‌ای زندگی می‌کنیم که سایه‌ی مرگ بر سر همه‌ی جامعه‌ی بشری سیاهی می‌کند. در چنین دورانی بازاندیشی درباره‌ی ماهیت مرگ کار رایجی ا‌ست. اما به گفته‌ی نوربرت الیاس معنای مرگ از جامعه‌ای تا جامعه‌ی دیگر متفاوت است و طی فرآیند تحول اجتماعی تغییر می‌یابد. این نوشته می‌کوشد با بررسی مفهوم مرگ نزد ایرانیان، به تصویری از رویارویی جامعه‌ی ایران با ویروس کرونا به عنوان به‌روزترین جلوه‌ی مرگ فراگیر برسد.

انتخاب میان اسطوره و زیست شناسی

برای تمدن‌های بزرگ بعدی به فراموشی سپردن تصویر کرم‌هایی که نعش انکیدو را مضمحل می‌کردند، کار ساده‌ای نبود. در نتیجه نظام‌های اسطوره‌ای در پی تلاش برای سامان‌دهی به پرسش‌ها و ترس‌های بشری، تناهی را به تن منحصر کردند و جاودانگی را به چیزی تحت عنوان روح یا روان نسبت دادند.

آن طور که از این مرور چند خطی برمی‌آید، اسطوره نه تنها هیچ قصد آشکاری برای از میان بردن ترس از مرگ ندارد بلکه از آن به سود خود بهره می‌برد. پس به هیچ روی دور از ذهن نیست که بیشتر جمعیت‌های انسانی همچنان مرگ را مجازاتی علیه خود بیانگارند و نه پایانِ فرآیند زیستی‌شان. مسئله‌ی نوربرت الیاس در کتاب «تن‌هایی دم مرگ» [۲]این است که مرگ تا حد ممکن برای محتضر و نزدیکانش به فرآیندی سهل‌گذر بدل شود و لحظات پایانی عمر انسان در عذاب ذهنی و هراس طاقت‌فرسا نگذرد. از دیدگاه او این میسر نمی‌شود مگر با اسطوره‌زدایی از مرگ و ایجاد این پذیرش که «در واقع کل جامعه بشری چیزی نیست جز جمعیت میرندگان.» نقد اصلی کتاب او به انزوایی است که جامعه پیشرفته‌ی صنعتی بر فرد محتضر تحمیل می‌کند. اما نکته‌هایی که او درباره‌ی جوامع «کم‌تر توسعه‌یافته» متذکر می‌شود -جدای از این‌که اطلاق این مفهوم را می‌پسندیم یا نه- می‌تواند ما را در یافتن نگرش جامعه‌مان به مرگ یاری کنند.

نظر الیاس این است که در جوامع پیشرفته صنعتی دیدگاه مردمان درباره‌ی مرگ پس از رنسانس و روشنگری اندک اندک تغییر یافت و امروزه دیگر مسئله‌ی جاودانگی تا حد زیادی حل شده. اما پیشرفت پزشکی و دولت‌ها که به جای نظام‌های اسطوره‌ای ترس‌های بشری را سر و سامان می‌دهند، این ذهنیت را ایجاد کرده‌اند که مرگ را می‌توان تا حد ممکن به تعویق انداخت و این یکی از دلایل اصلی سرکوب‌شدگی مرگ در این جوامع است.

دولت‌ها با انحصاری‌کردن ابزار خشونت، تا حد زیادی توانسته‌اند این تضمین را به شهروندان بدهند که لااقل در شرایط عادی جانشان به واسطه‌ی عوامل پیش‌بینی نشده در خطر نمی‌افتد. همچنین مهار تکنولوژیک فجایع طبیعی و تدابیر عبور از بحران و جبران خسارات را هم دولت‌ها عهده‌دارند. پزشکی هم از نظر او توانسته با کنترل بیماری‌های واگیر مرگ‌های دسته جمعی و بی‌حساب و کتاب را برچیند. اما در جوامع کم‌تر توسعه‌یافته مرگ بی‌حساب و کتاب پدیده‌ی نادری نیست. آن‌چه ما باید به نظرالیاس بیافزاییم، این است که در یک دیکتاتوری  مرگ بی‌حساب و کتاب از آن هم رایج‌تر است. همان‌طور که اسطوره و خرافه بر روان جامعه حکم می‌راند، حاکمیت هم هیچ تضمینی در برابر جان اتباعش نمی‌دهد و خود به عالی‌ترین مرجع تهدید جان آن‌ها به دلایل سیاسی یا ایدئولوژیک تبدیل می‌شود و عده‌ی دیگری را با حذف و ریاضت اقتصادی به کام مرگ می‌کشاند. این دو از نظر نوربرت الیاس در رابطه‌اند. هر چقدر افراد کمتر لگام زندگی خود را در اختیار داشته باشند و کمتر بر مرگ پیش‌بینی نشده فایق آیند، بیشتر به تفاسیر متافیزیکی از مرگ روی می‌آورند تا برای دفاع از جان خود هیچ در اختیار نداشته باشند جز ورد و جادو.

از نگاه الیاس نگریستن به مرگ به عنوان مجازات ریشه در باور به افسانه هبوط آدمِ نامیرا از بهشت دارد. اگر گناه نبود، آدم می‌توانست از تنی نامیرا برخوردار شود. گناه که از نگاه انسان اسطوره‌باور علت اصلی میرایی است، هنوز در ناخودآگاه جمعی جوامع بشری عمل می‌کند و مرگ را به لباس عقوبتی نازل‌شده از خدای پدر درمی‌آورد. آموزه‌های مربوط به مرگ و آیین‌ها و مناسک پیرامونش بخش مهمی از فرآیند اجتماعی‌شدن شخصیت را در بر می‌گیرد و موضع فرد نسبت به مرگ، موضع او در برابر زندگی را هم در خود دارد.

وفور مرگ موهن و ارزان

مرگ ایرانی

اساطیر به سه بخش آفرینش، زندگانی مردمان برتر و حماسه‌سازان و مرگ و سرنوشت آدمی پس از مرگ تقسیم می‌شوند.

کارکرد نظام اسطوره‌ای انتقال فرآیند تمدنی به نسل‌های پس از خود، در دورانی ا‌ست که انسان مراحل کودکی ذهنی‌اش را سپری می‌کرد. کانت روشنگری را نقطه پایان این کودکی معصومانه و آغاز اسطوره‌زدایی معرفی کرد و عصر تازه‌ای پا گرفت.

سرک کشیدن به جهان اسطوره‌ها برای دریافتن خوی مردمان یک جامعه، همچنان روشی موثر است چرا که روشن‌گری پروژه‌ای ناتمام است و در جوامع سنت‌گرا با تمام قوای نهادی پس رانده می‌شود. در این بخش به این پرسش می‌پردازیم: مرگ در اساطیر ایران چه سیمایی دارد؟

در اساطیر دوران مزداپرستی کیومرث، “مشی” و “مشیانه” اولین جلوه‌های نخستین انسان، همگی به دست اهریمن به کام مرگ کشیده می‌شوند و این روند ادامه دارد تا نوبت به جَم می‌رسد. در زمان این نخستین پادشاه همه‌ی انسان‌ها و جانوران به مدت نهصد سال بی‌مرگ بودند. تا این‌که جم ادعای خدایی و آفرینندگی جهان و آدمیان می‌کند و مورد غضب قرار می‌گیرد و فره از او می‌گریزد. اسطوره در روند تکاملش تا کشته‌شدن جم به دست ضحاک در شاهنامه فردوسی پیش می‌رود. جم (یَمَه) در اساطیر ودایی همان نخستین انسان است و اثری از «گناه» او به چشم نمی‌خورد.

او همان قهرمان افسانه‌ی توفان است که بعدتر تحت نام نوح به ادیان ابراهیمی هم راه یافت. اولین پیدایی این شخصیت در حماسه‌ی گیلگمش است. در آن‌جا خدای خاک (اِئلیل) که خود این محشر را به پا کرده بود، به پاس‌داشت نجات آفرینگان از توفان بنیان‌کن، «اوت‌ناپیشتیم» (نوح) و جفتش را نامیرایی اعطا می‌کند. از جم به عنوان کسی که «راه مرگ را برگزید» یاد می‌شود و پیداست که راه مرگ در زردشتی‌گری از معبر گناه می‌گذرد؛ حتی برای پادشاهان. نیرویی که نامیرایی را بخشوده، بازش می‌ستاند و شخصیت بی‌دفاع است.

سیر تحول اسطوره و خویش‌کاری شخصیت از بی‌مرگی به مرگ این تصور را پدید می‌آورد که مرگ به عنوان مجازات، بعدتر مانند تبصره‌ای به ماده قانون اضافه شده. جم همواره تکریم می‌شود، اما تنها زمانی از عذاب دوزخ رهایی می‌یابد که در دیدار زردشت از آن جهان مجیز هرمزد را می‌گوید و به زردشت نصیحت می‌کند که آن چه من نکردم، تو بکن. او پیش از زردشت دست رد به سینه هرمزد که از او خواسته بود دین را پیغمبری کند، زده بود. شفاعت زردشت روان یا «تن پسین» او را از عذاب نجات می‌دهد و به «همستگان» می‌فرستد که جایگاه آن روان‌هایی است که اعمال نیک و بدشان یک اندازه است.

در همین دوران اسطوره‌ای است که روایت می‌کنند، چون نسخه‌های اوستا به دست اسکندر سوزانده شده بود، لازم دیدند کسی را بفرستند جهان پسین را سیاحت کند و بازآید و بازگوید تا مکتوب کنند. موبدی به نام ارداویراف را می‌و منگ می‌خورانند و پس از شش شبانه روز که به هوش می‌آید، آن‌چه در بهشت و دوزخ و همستگان و جایگاه و پایگاه خدایان دیده، برای مومنان متحیر روایت می‌کند. آن‌چه او از بهشت دیده به یکی دو صفحه کتاب خلاصه می‌شود، اما آن‌چه او از دوزخ به یاد می‌اورد و فهرست ریز گناهان و شرح دقیق مجازاتِ روان فصل مفصلی از کتاب است.

این نظام اسطوره‌ای متعلق به سده‌های پایانی دوران ساسانیان است. در این بین گناهانِ «مرگ‌ارزان» در آیین مزداپرستی که پادافره‌ی مرگ در پی دارند، نه فقط تنِ پسین بلکه تن این‌جهانی را هم تهدید می‌کنند بعدها هم ادامه یافته‌اند. یک فقره اتهام کلی و نامشخصِ فساد در زمین می‌تواند افراد را از حوزه‌هایی مانند سیاست و اقتصاد گرفته تا مسایلی فردی، چون روابط جنسی به مرگ محکوم کند. در این‌جا پیوند میان مرگ و مجازات عیان‌تر می‌شود.

در اساطیر آیین مزدپرستی زمین در ابتدای آفرینش هموار است و بی‌فراز و فرود. پس از رستاخیز که در آن سوشیانس به مدت ۵۷ سال مرده برمی‌خیزاند، زمین دوباره به همان شکل آغازین بازمی‌گردد. مردمان اگر بالغ بودند، به چهل سالگی بی‌مرگ شوند و اگر نابالغ و خردسال بودند، به ۱۵ سالگی. اهریمن از همان سوراخی که داخل شده بود، بیرون رانده می‌شود و آن مدخل برای همیشه پوشانده شود.

این جهانِ به شدت اداره‌شده، طبقه‌بندی‌شده و یکسان‌سازی‌شده‌ی پس از مرگ، ایده‌آل هر دو خدا است. فقدان پذیرش مرگ از سوی هر دو خدا از تعصب بر آفرینگانِ ادعایی‌شان است. خدایی که نه می‌زاید و نه زاده شده، عقده‌ی اختگی دارد و از همین رو هر پدیده‌ای را مخلوق خود می‌نامد. او تنها در کلام پدر است و دارای جنسیت مذکر و نطفه‌ی باروری. او به اعصار نخستین بی‌جنسیتی هم ارتباطی ندارد. روز تباهی و نیستی زمین و زمان که از آغاز آفرینش تحول بسیار یافته و آدمیان خود را در آن همچون جم آفریننده می‌دانند، روز موعودی است که او بی‌صبرانه انتظارش را می‌کشد.

وفور مرگ موهن و ارزان

پاسخ به این پرسش که یک ایرانی چه نگرشی درباره‌ی مرگ دارد، آسان می‌نماید: او تا حد زیادی از مرگ می‌هراسد و این بیشتر ترس از عذابی ابدی است که انتظار روانش را می‌کشد، نه ترس از مرگ به عنوان واقعه یا پدیده. به مَثَل در آیین مزدپرستی حکم روان کودکی که هنوز آن قدری جهان فانی را مزه‌مزه نکرده تا گناهکار یا نکوکار شده باشد، حکم والدینش است؛ مگر آن‌که بازماندگان گناه را به درهمی بخرند.

کرونا؛ نور علی نور

 شاهان عصر اسطوره به راستی در پی تقلید از خدایان در زمین بودند و بی‌دلیل نیست که جم به جرمی، چون ادعای خدایی محکوم می‌شود. به گفته‌ی مهرداد بهار جم تشابهات نشانه‌شناختی فراوان با ایزد مهر دارد. پس اگر خدای پادشاهی صاحب‌اختیار مطلق آفرینگان باشد، او نیز در مقام، ولی و والی و والد صاحب‌عنان کل مردمان است.

مرگ که در نتیجه‌ی باور‌های متافیزیکی ریشه‌دار در فرهنگ و تاریخ ما به قدر کافی پوشیده و نامکشوف باقی مانده، باز هم رازآمیزتر و در نتیجه هراس‌انگیزتر شده. شیوع ویروس کرونا در جهان وجهه‌ای قرون وسطایی دارد. شهروندان اروپایی و آمریکایی و ژاپنی احتمالا باور نمی‌کنند که دولت‌های پرمدعا و علم‌باوری که مذهب رایج جهان سرمایه‌داری است، توانایی انجام هیچ اقدام عاجلی جز اعلام قرنطینه را ندارند. انبوه اطلاعاتی که درباره‌ی این ویروس رسانه‌ها را اشباع کرده، کمکی به کشف و ابداع واکسن نمی‌کند و مادام که چنین است، ویروس به عنوان عاملی ناشناخته بر جا خواهد ماند.

اما الیاس می‌گوید در جوامع کمتر توسعه‌یافته تنها برخورداران می‌توانند به راستی از جان خود محافظت کنند و بیشترینه‌ی مردم بی‌وقفه در معرض تهدیدند. این اقشار می‌توانند برای محافظت از خود در برابر ویروس هر اقدام عملیِ خریدنی را برای دور نگه‌داشتنِ هر چه بیشتر مرگ به کار ببندند. آن‌ها اگر هم به همان سلسله باور‌های خرافی معتقد باشند، توانا به عملند پس اقدامشان در عمل حاصلی بار خواهد آورد.

مرگ‌خواهی در آن‌ها شدت و حدت کمتری دارد و در ازای آن مقاومت در برابر مرگ پیشه می‌کنند که آن هم به مانند مرگ‌خواهی می‌تواند جنبه‌های بیمارگون پیدا کند. مقاومت در برابر مرگ و مرگ‌خواهی دو روی یک سکه‌اند. هر دو مرگ را در لباس عنصر متخاصم می‌بینند. اولی به بی‌هیچ بگومگویی تسلیم آن می‌شود و دومی در هیئت قهرمان تراژدی اول خوب خودش را خسته می‌کند و دست آخر با سربلندی جان می‌سپارد؛ آن گونه که تا مدت‌ها پس از مرگش به قول پروست در کالبد بازماندگانش به حیات ادامه دهد و در زندگی زندگان دستکاری کند. همه‌ی نظام‌های اسطوره‌ای به نوعی بر پایه‌ی تخاصم بنا شده‌اند.

در ایران قرنطینه‌ی اجباری اجرا نشد و خبری هم از کمک‌های سازمان‌یافته‌ی دولتی به قشر‌هایی که به دلیل وضعیت استثنایی آسیب می‌بینند، نیست. اما قرنطینه‌ی خودخواسته تدبیری بود که قشر‌های میان‌درآمد و متمول برگزیدند و عملی کردند. در نبود هر گونه پشتیبانی دولتی، قرنطینه برابر است با در اصطلاح «از جیب خوردن» و این همان اقدامی است که اقشار محروم از عهده‌اش بر نمی‌آیند.

جالب این‌که صدایی از میان آن‌ها شنیده نشد که برخورداران را تخطئه و تهدید کند بلکه برعکس؛ فرادستان قرنطینه را بر اساس همان اصل صیانت از نفس با چاشنی صیانت از حیات جمعی جامعه، اخلاقی کردند که این عیب را دارد که طرف دیگر به بی‌اخلاقی متهم می‌شود. حال آن‌که آزادی در جا به جایی به بقای یک کارگر روزمزد یا دستفروش و خانوادهاشان ارتباط مستقیم دارد و چگونه می‌توان این تلاش را بی‌اخلاقی دانست؟

وفور مرگ موهن و ارزان

در این باره شاهد تمهیدات و واکنش‌هایی عکس کشور‌های پیشرفته سرمایه‌داری بوده‌ایم. دولت قرنطینه اعلام نکرد و شهرنشینان ایرانی هم عکس شهروندان این جوامع که به قرنطینه و سلب آزادی در جا‌به‌جایی معترض شدند، از نبود اعمال اقتدار حداکثری شکوه کردند. آن‌جا که پای مرگ در میان است، تن دادن به اقتداری ورای اختیار فردی اطمینان‌بخش می‌نماید.

جمع‌بندی

تصویر مرگ در آثار هدایت و شعر شاملو تحول معنایی مرگ در یکصد سال گذشته در ایران را نشان می‌دهد. اسطوره‌زدایی از مرگ در بخش‌هایی از ادبیات رقم خورده که خود نشانه‌ی تغییر رویکرد جامعه است.

وفور مرگ موهن و ارزان

منبع: radiozamaneh

چرا ایرانی‌ها به «فحش جنسی» علاقه دارند؟


برترین‌ها: ما، یعنی من و شما هم احتمالا در بزنگاه‌هایی از فحش‌های جنسی استفاده کردیم، اصلا این میل به استفاده فحش‌های جنسی در ایران، میل وافری‌ست، باور ندارید؟ این مطلب را بخوانید.

کوچک‌ترین تصادفی در خیابان کافی است تا شنونده ناسزا‌هایی باشید که رنگ و بوی مونث به خود گرفته و مادر، خواهر و عمه‌ی از همه جا بی‌خبر را مخاطب قرار داده است؛ فحش‌هایی زنانه که از دهان مردان خارج می‌شود و به نوعی خشونت کلامی جنسی علیه زنان، مادران و خواهرانی است که نه تنها در صحنه حادثه حضور ندارند بلکه هیچ دلیلی برای مخاطب قرار گرفتن هم ندارند. کلماتی که به منظور دشنام و تخریب شخص مقابل استفاده می‌شوند، اما نوک پیکان آن همواره کالبد زنان را مورد هدف قرار می‌دهد.

فحش جنسی

افزایش شدت خشونت فیزیکی در فحاشی‌های ناموسی

با ورق زدن صفحه حوادث روزنامه و مروری بر فضای مجازی، به نزاع‌های منتج شده به قتل و جنایت برمی‌خوریم که نقطه مشترک دلیل جرم از زبان مجرم، فحش‌های ناموسی رد و بدل شده در هنگام دعوا است؛ ناسزا‌هایی که چشم شنونده را بر عاقبت کار می‌بندد و دست به کاری که نباید بزند می‌زند.

از دو زاویه می‌توان به این مساله نگاه کرد، نخست اینکه در فرهنگ ما اینگونه جا افتاده است که جنس زن ناموس و مایملک خوانده می‌شود پس به عنوان حربه‌ای برای عصبانی کردن طرف مقابل به‌کار برده می‌شود. غافل از اینکه با این عمل نوعی خشونت علیه زنان جامعه شکل می‌گیرد، افرادی که محلی از اعراب در جدال و دعوا‌ها ندارند. بنابه قانون نانوشته در فرهنگ ایرانی، وقتی یک چیزی ناموسی می‌شود دیگر به حد اعلای تعصب می‌رسد.

همین فضای حاکم، یکی از دلایلی است که افراد در دعوا‌ها و فحش‌هایی که می‌دهند معمولاً گروه‌های مونث را مخاطب قرار می‌دهند. شاید به همین دلیل است، دشنام‌های جنسی که جایگاه پدر و برادر را مورد آماج قرار می‌دهند، کمیاب و یا حتی نایاب هستند. دیگر اینکه این نوع فحاشی‌های جنسیتی که بر زبان جاری می‌شود به این دلیل که فرد مقابل را آزار می‌دهد و احساسات او را برمی انگیزاند، نه‌تنها خشونت کلامی محسوب می‌شود بلکه از جهات و زوایای مختلف، آثار سویی بر روی فرد بر جای می‌گذارد که گاهی مواقع عوارض این خشونت‌ها حتی می‌تواند به سمت خشونت‌های فیزیکی و قتل و جراحت برسد.

فحش جنسی

جنسیت‌زدگی در فحاشی، معضلی جهانی

به باور عموم مردم و برخی کارشناسان اجتماعی معتقدند در جامعه‌ای که از دوران کودکی، به فرزند پسر اقتدارگرایی و به فرزند دختر اقتدار پذیری آموخته می‌شود و تلاش می‌گردد تا با درونی کردن مفاهیم و ارزش‌های مبتنی بر جنسیت، از زنان تصویری آرام، مطیع، عاطفی، وابسته و نیازمند مراقبت و در مقابل از مردان تصویری مستقل، استوار و مصمم ترسیم شود، جای ناموس در فحش‌ها پررنگ می‌شود.

از این رو دشنام‌های جنسی خطاب به خویشاوندان مونث یک مرد، در واقع حمیت و همچنین میزان توانایی مرد را در حمایت و مراقبت از خویشاوندان مونث مورد هجمه و آماج قرار می‌دهند و زهر این تحقیر و ناکامی به نظر به مراتب مهلک‌تر است.

هنگامی که مردی در دعوا به مردی دیگر فحش جنسی می‌دهد، می‌خواهد زنی از خانواده‌ی او را تصاحب کند، به طور معمول مرد زمانی این کار را انجام می‌دهد که از لحاظ فیزیکی یا عقلانی توان مقابله با طرف مقابل را نداشته باشد.
نخستین فحش جنسی فحش به مادر است.

مردان بسیار انگیزه دارند برای تحقیر طرف مقابل به “زندگی جنسی مادر” او اشاره کنند. در درهه‌ی ۳۰ و ۴۰ خورشیدی فحش مادر باعث قتل می‌شد، ولی در این سال‌ها قدری از شدت عصبانیت‌ها کاسته شده، حتی فحش به مادر به صورت شوخی بین آقایان رواج پیدا کرده است.

دلیل استفاده از فحش جنسی به‌ویژه فحش به مادر چیست؟

ریشه‌ی این عصبانیت بر می‌گردد به «عدم احساس کنترل مرد بر زندگی جنسی مادر»، چون هر مردی می‌داند مادرش پیش از به دنیا آمدن او، بار‌ها آمیزش جنسی داشته است.

مرد‌ها به راحتی پدر واقعی طرف مقابل را زیر سوال می‌برند، چون می‌دانند هیچ راهی (طبیعی و غیرعلمی) برای اثبات واقعی بودن پدر وجود ندارد. خواهر پس از مادر هدف حمله‌های جنسی قرار می‌گیرد، چون احساس کنترل مرد بر زندگی خواهر قدری بیشتر از مادر است.

فحش جنسی

فحش جنسی به همسر

در مورد همسر این مساله کاملا متفاوت است، چون بین دو همسر تعهدی دوطرفه وجود دارد، بنابراین همسر کمتر از زن‌های خانواده هدف توهین‌های جنسی قرار می‌گیرد، چون آگاهی مرد بر زندگی جنسی همسر خیلی بیشتر است. آن چیزی که به نام غیرت می‌شناسیم، همین «خشم » ناشی از این «ضعف طبیعی» است.

هر جا رفتاری افراطی دیدیم باید به گذشته‌های دور و عمق وجود آدمی برویم تا به نیازی برآورده نشده برسیم. احساس مالکیت شدید مرد بر زن به خاطر عدم کنترل او بر فرایند بچه دار شدن است. این ضعف در مورد زنانی که باکره نیستند بیشتر است، به همین جهت اصولا فرزند دختر هدف توهین و فحش جنسی قرار نمی‌گیرد.

طبیعت به زن این امکان را داده که یقین داشته باشد خودش مادر شده است، ولی اراده‌ی مرد برای فرزند داشتن به اندازه اراده‌ی زن موثر نیست؛ بنابراین زن نگرانی بابت آمیزش‌های جنسی دیگران ندارد، چون مشکلی برای ارضای نیاز اصلی او بوجود نمی‌آورد. به همین دلیل زنان خیلی کمتر از مردان برای تحقیر دیگری از فحش‌های جنسی استفاده می‌کنند.

منابع: یادداشت دکتر خانلرزاده در شبکه اجتماعی ویرگول و خبرگزاری ایرنا.

وضع مالی ایرانی‌ها به روایت اعداد


روزنامه شهروند: بیشتر مردم ایران موجودی حساب بانکی‌شان زیر یک‌میلیارد تومان است و تنها یک‌هزارم حساب‌های بانکی شخصی متعلق به میلیاردرهاست. به جز این، از هر ١٠‌هزار خودرویی که در خیابان‌های ایران تردد می‌کند، فقط سه خودروی بنز است و…. این اطلاعات را مرکز پژوهش‌های مجلس به تازگی منتشر کرده است و با اعداد و ارقام چشم‌اندازی از وضع مالی و اقتصادی ایرانی‌ها ترسیم می‌کند.

میراث بدهی برای نوزادان ایرانی

هر نوزادی که در سال ٩٨ متولد شده یا به دنیا می‌آید، حداقل هشت‌میلیون تومان بدهی عمومی انباشته به ارث می‌برد و هر ایرانی همین امسال فقط یک‌میلیون تومان بدهی بودجه‌ای دارد.

سفر خارجی بیشتر ایرانی‌ها به کدام کشورهاست؟

٨٥‌درصد سفر خارجی ایرانی‌ها به کشور‌های ارزان است که بیشتر آن‌ها کشور‌های همسایه و منطقه هستند و ١,٦‌درصد از سفر خارجی ایرانی‌ها به تایلند است.

درآمد مردم ایران از سود بانکی

بانک‌های ایرانی به‌طور میانگین سالانه ٢,٥‌میلیون تومان سود به شهروندان ایرانی پرداخت می‌کنند. این رقم پنج برابر یارانه نقدی است که مردم ایران می‌گیرند.

وضع مالی ایرانی‌ها به روایت اعداد

میلیاردر‌های ایران چند حساب بانکی دارند؟

یک‌هزارم حساب‌های بانکی شخصی موجودی بالای یک‌میلیارد تومان دارند. ولی الله سیف، رئیس سابق بانک مرکزی در سال ٩٥ گفته بود ٤٤٧‌میلیون حساب بانکی در بانک‌های ایران وجود دارد که از این تعداد ٤٣٩‌میلیون حساب مربوط به اشخاص حقیقی است. با فرض ثابت‌بودن حساب‌های شخصی بالغ بر ٤٣٩‌هزار حساب بانکی متعلق به پولدارهاست.

ایرانی‌های بنزسوار

از هر ١٠‌هزار خودروی موجود در ایران فقط سه خودرو بنز‌های مدل ٢٠١٠ به بالا هستند و از هر ١٠٠‌هزار خودرو تنها هفت خودرو بنز‌های مدل بالای ٢٠١٥ هستند. طبق آمار‌های رسمی بالغ بر ٢١‌میلیون خودرو در کشور پلاک شده است که با این حساب می‌توان گفت حدود ٦٥٠٠ بنز بالای سال ساخت ٢٠١٠ داریم.

بودجه امنیت هر ایرانی چقدر است؟

به ازای هر شهروند ایرانی در لایحه بودجه ٩٩ مبلغ ٨٢٤‌هزار و ٨٥٢ تومان بودجه امنیتی پرداخت می‌شود و سهم هرنفر از بودجه قضائی ١٥٤‌هزار و ٨٣٩ تومان است.

بودجه سیاست‌گذاران اقتصادی یک‌دهم بودجه دفاعی

بودجه‌ای که برای سیاست‌های اقتصادی ایران درنظر گرفته شده، به ازای هر شهروند تنها ٨٢‌هزار و ٦٢٧ تومان است و در واقع بودجه دفاعی ایران حدود ١٠برابر بودجه‌ای است که برای سیاست‌های اقتصادی در ایران هزینه می‌شود.

سهم ناچیز هر ایرانی از بودجه محیط زیست

سهمیه هر ایرانی از بودجه محیط‌زیست تنها ٧‌هزار و ٦٥٤ تومان است. جالب است که چالش‌های محیط‌زیستی مانند بحران آب و آلودگی هوا این سال‌ها حرف اول خبر‌های ایران را می‌زنند.

چقدر بودجه برای مسکن داریم؟

سهمیه بودجه هر ایرانی برای مسکن و عمران فقط حدود دو‌هزار تومان است.

سبقت بودجه آموزش از بودجه دفاعی

آموزش یکی از بزرگ‌ترین سهم‌ها را از بودجه به خودش اختصاص می‌دهد و دولت به ازای هر ایرانی ٩٣٨‌هزار و ٧٠٧ تومان برای آموزش می‌پردازد که این عدد حتی از بودجه دفاعی کشور بیشتر است.

خرج دوا و درمان بیشتر از بودجه تفریح

سهم هر ایرانی از بودجه سلامت هم فقط ٢٦١‌هزار و ٦٠٧ تومان است که البته به نظر می‌رسد خدمات بیمه‌ای و درمانی در ایران نسبت به سایر کشور‌ها سهم چندان بالایی در بودجه ندارد. بودجه فرهنگ و هنر و تفریح و ورزش هم رقم بسیار پایینی است و به ازای هر ایرانی تنها ٨٣‌هزار تومان برای این امور هزینه پرداخت می‌شود.